摘要：《天下》篇的作者和时代有两种可能：一是战国中期的庄子晚年所作，二是成文于战国中晚期的庄子后学之手，不可能成文于秦汉以后。《天下》的思想倾向是老、庄道家的基本思想，融合吸取了诸家思想，不过对诸家思想的吸收也是放在道家的“道”中的一部分的地位。《天下》篇的主旨“内圣外王”思想是在文化意义上建立的自然人格和道德人格的结合。
关键词：庄子；天下；内圣外王
中图分类号：B223.5
文献标识码：A
文章编号：1004-0544(2007)04-0055-03
《庄子·天下》篇是先秦学术史上及其重要的文献，但是它的成文年代和主旨一直在学术界争论不休，这对我们准确把握先秦学术造成了一定的障碍。从研究的现状来看，一些论者没有认真把握原著就想当然地来评述，没有从原著中整体上来把握《庄子·天下》篇的文意。本文结合学术界对《天下》篇的论述回归原文从整体上来进行年代和主旨的分析。
一、 《天下》篇的成文年代和作者
学术界对《庄子·天下》篇的作者和成文年代有所争议，主要有以下五种观点：一是作于战国中期。陆德明《经典释文》、胡文英《庄子独见》、梁启超《庄子天下篇释义》等持庄子自著说，即在战国中期。二是作于战国晚期：胡适《中国哲学史大纲》认为是战国末年所作。张涅在“《庄子·天下》学术史意义札记”[1]一文中说：《天下》篇的著作年代宜定于公元前300年——前233年之间;同时他认为《天下》篇著作时代的上限还可能提前些，理由是最后关于惠施、公孙龙的一段结构、文风与上文不统一，可以怀疑为后学缀入。三是作于秦汉之际。张恒寿等持此观点。四是作于西汉初期。谭戒甫于五十年代曾撰《现存(庄子·天下篇)的研究》一文，首倡此说。李叔华在 “《庄子·天下篇》的主旨和成文年代新探”[2]一文中指出《天下篇》作于西汉初期;提出《庄子·天下》篇的具体写作时代在西汉文、景之际。五是作于魏晋。孙道升认为《天下》篇的作者，是作《庄子注》的郭象，《天下篇》乃是郭象为他自己删定的《庄子》所作的后叙。此外，有的学者还把《天下》篇最后批评惠施等名家的一段作为另外的一篇。如马叙伦、谭戒甫等认为惠施一段应该命名《惠施》篇。
笔者认为，简单地根据文风而怀疑关于惠施、公孙龙的一段是后学缀入是武断的。批评惠施名家的一部分，主要针对的是惠施，批评桓团和公孙龙只是中间夹杂的一句，要是后学加入也可能只是中间这一句。从这段文本的文风、批评方法和思想主旨来看，与《天下》篇总论中“内圣外王”的主旨思想还是一致的。另外，有人根据公孙龙晚于庄子而来否定这一整段也是不严谨的。根据马叙伦《庄子年表》考证庄子生卒年为公元前369年——前286年。《汉书·艺文志》记载公孙龙客游于平原君赵胜之家。而赵胜为平原君是公元前298年。此年庄子71岁，公孙龙此时已经名噪于世。可见，庄子晚年是可能知道公孙龙思想的。
而根据《天下》篇中所言“道术将为天下裂”，明明说的是战国时代百家纷争的将来时态的事情，所以时间也不至于太晚。萧汉明教授在“论庄子的内圣外王之道”[3]一文中从庄子本人思想的动态发展中来考察认定庄子的内圣外王思想是其晚年结合儒家等的成熟思想;认为《天下》篇是庄子本人所作。而《天下》篇的主旨正是“内圣外王”思想。这似乎也为我们透露了《天下》篇的作者应该是庄子。但是，我们考察先秦儒家孔子、孟子的思想发现，他们也有“内圣外王”的思想，只是没有明确提出这一点来。不过，我们还是可以根据《天下》篇批评诸家的言论看出它与孔、孟等儒家的“内圣外王”是有所区别的。这一点稍后会论述。结合整篇思想，可以认为《天下》篇的作者和时代有两种可能：一是战国中期的庄子晚年所作，二是成文于战国中晚期的庄子后学之手，不可能成文于秦汉以后。
二、 《天下》篇的学术立场
《天下》篇的学术立场一般有如下几种看法：一是道家立场。把宋钘、尹文归为道家的第一阶段，把关尹、老聃归为道家的第二阶段，把庄子归为第三阶段。二是认为文章作者可能是老子思想的追随者，倾向于人生论。三是认为总论部分是儒家立场，但还是以庄子本人论道思想为最高。认为文中不批评儒家，批评墨家却站在儒家立场，故意抬高庄子思想。四是认为总论是儒家思想，开尊儒之先河，用儒家“内圣外王”之道来统一思想。让我们回到原本，根据文本来说话。
总论部分明显是道家老子和庄子的思想，并且是作为统领全篇的。总论部分一开始明显的是庄子的思想。探讨的是“古之所谓道术者，果恶乎在”的问题，《齐物论》也讲道：“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?”与这里探讨的是相同的问题和思路。在回答古代的道术在哪里时，说是“无乎不在”，这是庄子中的思想(如《天道》篇：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。”)，而老子重视的是道的起源意义。在回答“神何由降?名何由生?”时，说：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”这里明显的把“内圣外王”的思想提出来，并且是作为全篇的主导的。但是，作者很明确地说，“圣”和“王”都是来源于“一”的。这个“一”的来源，可以在《道德经》14章“混而为一”，22章“圣人抱一而为天下式”，39章“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”和《庄子》的《逍遥游》：“将旁礴万物以为一”，《齐物论》：“道通为一”等中找到依据。
另外，总论部分论述人把握“道”的境界道：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子”，这里明显是把“仁义礼乐”放在“君子”的境界，而没有达到作者所说的更高境界。《庄子·逍遥游》中有“至人无己，神人无功，圣人无名”，《庄子·外物》讲：“圣人之所以骇天下，神人未尝过而问焉;贤人所以骇世，圣人未尝过而问焉;君子所以骇国，贤人未尝过而问焉;小人所以合时，君子未尝过而问焉。”，这里的神人、圣人、贤人、君子、小人的境界划分与《天下》篇根据人把握“道”的境界的高低而称为“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”、“君子”等划分基本一致。“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”与儒家的“君子”是不同的，如《天道》篇论述“至人”是“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”。不过，在这里我们也看到了对儒家思想一定程度上的肯定。结合整篇批评的文字，作者对百家之学都是站在“道”的全面的角度有所肯定的。萧汉明教授对庄子是非观曾分析说：“庄子并不否认各家各派自身所认定的是非观，而且认为这些是非各自都有着无穷的发展趋向。庄子不能认同的是非，是那些从道的某一局部对道的另一局部进行否定性攻击的所谓是非。庄子要通过‘和’这一类‘是非’，以防范‘道术将为天下裂’。”[3]这种分析是十分中肯的。可见，这还是庄子或者庄子后学的思想。
《天下》篇总论部分写道：“古之人其备乎!配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之;其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。——《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。(马叙论等认为是古人的注释，可采。)——其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”从这一段文章看，有阴阳家和儒家的思想，并不能依此就认为作者独尊儒家，这里对儒家只是举例性质的说明。“邹鲁之士、缙绅先生”也似不应该专指儒家，应是指儒家以及泛指其他所有的学者。文中对百家之学也肯定其能“时或称而道之”。所以，学界很多人简单地根据“内圣外王”的思想而说作者是站在儒家立场甚至说《天下》篇开了尊儒之先河，[2]这是没有认真考察本文主旨所致。
以上对总论部分文本的分析，可以说《天下》篇思想倾向还是老、庄道家的基本思想，融合吸取了诸家思想，不过对诸家思想的吸收也是放在道家的“道”中的一部分的地位。作者的主旨是探讨“内圣外王”之道术，由“百家往而不返，必不合矣”的话可以看出作者认为“道术”的旨归是“合”，是见“天地之纯”，察“古人之大体”，能够“备于天地之美，称神明之容”，从而“内圣外王”。
三、 《天下》篇的“内圣外王”主旨分析与批判
先秦时期“内圣外王”的思想是很普遍的。冯友兰在《新原道》绪论中说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为讲‘内圣外王之道’。”[4]孔孟儒家、墨家等都有自己的“内圣外王”追求。《天下》篇也认为“内圣外王”之道本应是天下之治道术者所共同追求的，但因“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，而使之暗而不明，郁而不发，这是很不幸的事。
《天下》篇总论里面讲的“内圣外王”思想是《天下》篇的主旨。这里的“内圣”是指人把握无所不在的道，能够“备于天地之美，称神明之容”的高级修养境界。“外王”是从“内圣”基础上向现实的自然展开，达到“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”，这是配比神明，醇化天地，化育万物，协和天下，恩泽百姓，知本系末，上下四方、春夏秋冬，大小精粗，都很清楚，而不是百家之学偏于道的局部的“一曲之士”。作者的意思很明显，因为各家之学达不到“内圣”的境界，所以表现出来的“外王”就是各有偏颇，作者在文中站在道术这一“全”的立场对各家之“偏”进行了批判。所以，并不能说作者是在强调“外王”或者说侧重点是“外王”，[5]而是有一个先后关系，决定与被决定的关系。“内圣”在先，“外王”在后，“内圣”的境界决定“外王”的表现是否合“道”，抓住“内圣”的根本，成就“内圣”与“外王”结合的实现才是学者的生命意义所在。
《天下》篇具体提出了“内圣外王”之道，而儒家把“内圣外王”思想发展成了系统的政治哲学。《天下》篇的“内圣外王”思想与儒家是有所区别的。从致思路向上说，《天下》篇的“内圣外王”是由内向外、由道德向政治的拓展，是自然而然地达到的，它的依归是“内圣”;而儒家的“内圣外王”思想却是故意的，带着强烈的“外王”目的。从“外王”的实现途径上说，孔子、孟子等儒家“外王”是游说诸侯，希望自己的政治思想能够得到贯彻，强调“内圣”与“外王”的统一采取“学而优则士”的途径，“王”与现实世界中的统治者是有所区别的;而《天下》篇从文化学术角度去讲，从内敛的自我精神方面去立论，从对宋钘、尹文的批评来看，作者不赞成把自己的主张强加于人，应该是不赞成去游说诸侯，他强调“内圣”与“外王”的统一是自然而然的达到，也没有做现实世界之“王”的意思。不过，两者也有相似之处，如都认为“内圣”在当世的遥不可及。儒家心目中的圣人是尧、舜、禹等，不是轻易能够达到的;而《天下》篇也是把达到“内圣外王”归之于古人，文中有所标准的只有老聃、关尹，在当世的百家都没有达到。他们都有一种超越现实的理想性关怀，蕴涵着对现实的批判和抗争，给予学者一种使命感。
《天下》篇中“内圣”的超越性不是西方人所注重的思辩的超越性，而是一种把自己生命融入天地之中的契合自然的超越性，它以人内在精神的提升为基础，目标是把这种精神感悟与天地融为一体，这被称为是一种“德”。“德”的养成也是“道”的达成，二者是一体的。所以，对本体之道的探寻与人生相关联，它最终的理解应该是一种生活态度和生活方式的确立，一种人生意义的寻找。在这里的内心精神的超越性不求诸于神灵，人的精神是唯一的，同时也是与天地和谐的。它从人本身精神的提升来寻求安身立命之所充分彰显了个人精神的意义。但是，“内圣”似乎流入了不可言说的个人内心体验，只可意会不可言传，它保持个人独特地探寻的自由，但同时不具备现实的普遍性、可见性，不能再现，不能通过经验积累。因而它在保持个人精神超越的意义上始终强于外王。在某些时候，它也可以成为自我陶醉的精神鸦片，成为逃离社会的一种精神慰藉。“内圣”在作者那里也不是一种普及性的教化，而是学道之人的个人追求，在现实世界中它的表现只可能是一种精英文化，一种少数人的个人精神和生命意义的自我确立，而不是一种人民可以普遍依归的精神家园。即使在现实社会产生了这样的圣人，结果只能是多数人的精神依归于他。他代替了神灵或者“道”而成了超越性的目标，实现他的“外王”就可能产生压迫他者走向“内圣”的可能性，使他者的精神受到压抑。“内圣外王”的学说走向了自己相悖的一面。当然从“内圣”的理论上来说，每一个人都可以追求自我精神的超越的。
《天下》篇的“外王”首先不是一种外在政治制度的构建，而是一种基于个人内在精神的表现。“内圣”的提升在可能性上就已经具备了“外王”的基础，“外王”不是人为的故意而为，是一种自然而然的达到。这种学术文化的自信并不考虑现实政治制度的具体运作的可能性，这是从学术文化的意义上建立的二者统一的理想性社会。至于在现实社会中“外王”能否实现，不在作者的考虑范围之内。作者只是为天下道术纷乱不明的状况给予了一个方向，从心性的内在性上去寻找一个根本。由于这种“内圣”的境界不是一般人可以达到的，所以这种超越性带着孤独的个人意味，这也是道家的一种出世情怀的体现。
《天下》篇“内圣”与“外王”的统一要求也是有它积极的意义的。“内圣”因为有了“外王”作说明，它的内在精神性追求就不再是逃避的，而是具有承担情怀的。个人的精神追求也不仅仅是一种私人活动，而是赋予了他社会的意义，超出了个人私心的范围，有着关怀社会的情怀。所以它在建立精神性人格的同时赋予了人之生命的社会意义，是在文化意义上建立的自然人格和道德人格的结合。
参考文献：
[1]张涅.《庄子·天下》学术史意义札记[J].浙江海洋学院学报，2000，(9).
[2]李叔华.《庄子·天下篇》的主旨和成文年代新探[J].哲学研究，1995，(5).
[3]萧汉明.论庄子的内圣外王之道[J].武汉大学学报，2003，(1).
[4]冯友兰.冯友兰文选[M].国际文化出版公司，1996.
[5]戴明玺.先秦儒家内圣外王的悖论和困局[J].卿城大学学报，2002，(3).
责任编辑 肖 利