摘 要：黄宗羲的《明儒学案》是中国第一部学术史专著，对明代儒学研究有着重要的参考价值。黄宗羲认为罗钦顺的心性论与其理气论相矛盾，后学研究罗钦顺多依从这一“矛盾”说。亦有部分学者对于这一看法提出疑问，但缺乏对罗钦顺思想的内在构造，尤其对其性论的学理分析。若重新检视罗钦顺的《困知记》，则发现在他的理论框架里性乃受气而生者，其心性论与他的理气论有着内在的统一性。理解罗钦顺应该回到他的思想本身，摆脱《学案》所建构的思想谱系。
关键词：罗钦顺；理气；心性
中图分类号：B248.5 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2018）08-0121-08
作者简介：金香花，辽宁大学哲学与公共管理学院副教授 （辽宁 沈阳 110036）
引 言
罗钦顺（号整庵，1465-1547）是明代朱子学的主要代表，作为“朱学后劲”，对心学、禅学的批判，以及其对气学的思想重构，皆为明代哲学史的重要环节，且对清代学术路线的形成也有影响。长期以来，罗钦顺的历史形象是被黄宗羲的《明儒学案》所塑造。时至今日，《明儒学案》仍然影响现代学人对罗钦顺的基本判断。
黄宗羲在《文庄罗整庵先生钦顺》案中曰：
盖先生之论理气最为精确……第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？黃宗羲：《明儒学案》（下）卷四十七，《诸儒学案中一·文庄罗整庵先生钦顺》，中华书局2008年版，第1107页。
在这一述评中，黄宗羲指出，罗钦顺“论心性”与其“论理气”相矛盾，即“先立一性以为此心之主与理能生气说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？”《明儒学案》作为中国第一部学术史专著，在明代儒学史的研究中颇具影响。值得关注的是，罗钦顺是第一个对阳明心学进行批判的人，明代哲学研究主要集中在阳明学，后学研究阳明学必谈罗钦顺与王阳明的论争来捍卫阳明心学，刘、黄之“理气为一”与“心性为二”的矛盾说也成为批判罗钦顺时必然引用的论据阳明学研究学者山下龙二从本体和当为的角度去区分黄、罗的观点，罗钦顺性在心先不得不与其气一本论有区别，但也须注意，性并非是纯粹至善，也非心的主宰。参见[日]山下龙二《阳明学的终结》，（东京）研文社1991年版，第154-155页。。然而黄宗羲有着鲜明的心学立场，有必要重新审查《学案》之解读。本文通过对罗钦顺思想的理论构造，尤其对其“气”与“性”的论述做一番学理的分析，检讨刘、黄二人对罗钦顺之评价。对罗钦顺的理气论和心性论，虽然也有不同意《学案》之说的观点，但多为简要：钱穆早期认同黄宗羲之说，认为罗钦顺不能“自一其说”（《阳明学述要》，1955），但晚期又认为“梨洲之讥”，是根据嘉靖戊子（1528）所成《困知记》中“盖通天地，亘古今，无非一气而已”一语，在嘉靖辛卯（1531）所成《续集》中罗钦顺明白举出伊川之“性即理也”说，因而整菴之理气说实“与朱子论理气欣合无间”（《中国学术思想史论丛（七）》，1976）。日本学者阿部吉雄则认为罗钦顺对“理一分殊”做出了新解，从而指出黄宗羲之论恐怕不太恰当。但其言甚略。参见[日]阿部吉雄《罗钦顺》，载《中国思想家（下卷）》，（东京）劲草书房1963年版，第571-583页。张学智则在《明代哲学史》中认为，罗钦顺之所以出现这一矛盾，是因为他试图把孟子、告子、大程小程、朱熹和陆象山这两种性质和趋向根本不同的学说统和起来。
一、性乃受气而生
黄宗羲在对罗钦顺的批评中指出，罗钦顺“先立一性，以此为心之主”，意即在心性结构中，先立一性，以性为体，以心为用。那么在罗钦顺这里“性”概念的所指是什么？若要澄清罗钦顺对性的理解，则首先需要梳理其在《困知记》中对孟告之辨及对董仲舒、周敦颐、程颢、程颐之性论的评价。罗钦顺通过对前贤关于性的论述来论证其“性”论。
首先，对“孟告之辨”，罗钦顺有着与其他学者大不相同的理解。他认为“犬牛人性之辨”都根据气来说明性，在这一点上孟子与告子性论的基本前提并非不同。
孟子以“勿忘勿助长”为养气之法，气与性一物，但有形而上下之分尔，养性即养气，养气即养性，顾所从言之不同，然更无别法。（《困知记》卷上，二三）
孟子之学，亦自明而诚，知言养气是也。自明而诚者，未必便造其极，理须善养，“尽心知性”一章即是此义。然其告公孙丑，不曰：善养吾“性”，而曰“气”者，因告子“勿求于气”而言，以见其所以异也。（《困知记》续下，二七）
程叔子云：“孟子言性，当随文看。不以告子‘生之谓性’为不然者，此亦性也……尝考叔子论性之语亦多，惟此章意极完备。（《困知记》卷上，六六）
“人物之生，本同一气”（《困知记》卷上，四三），犬牛与人根源都是一本之气，因此可以说“气与性一物”，否则天地间“须是二本方可”。元明言：“犬牛之性，非天地之性。”即不知犬牛何从得此性来？天地间须是二本方可。”（《困知记》卷上，五八）这一性论符合其天地只有一气之说。性对应气，准确地说对应受气之初的原初善。上面第二条材料中出现“一物”，“气与性一物，但有形而上下之分尔”，从这一语境中看，性以气为本，气“该载”，即容纳性。罗钦顺极为赞同程颢关于气与性的观点——“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”（《遗书》，卷六）他认为孟子用“气”或“性”，是跟言说的情境有关，即孟子曰“养气”，而不曰“养性”，是针对告子“不得于心，勿求于气”（《孟子·公孙丑》）中“勿求于气”而言的。在这里，罗钦顺肯定孟子与告子有个默认的前提，即在受气而生这一层面上，二者都以气为性之本。罗钦顺肯定以受气之初为性 “天命之谓性”，自其受气之初言也；“率性之谓道”，自其成形之后言也。盖形质既成，人则率其人之性，而为人之道；物则率其物之性，而为物之道。（《困知记》卷上，二〇），孟子和告子的性论在受气而成的生和质的意义上是一致的。“异于禽兽几希”中的“异于”是价值观念，这是“性之欲”。孟子论性与告子论性的区别在于抽离、提炼出来的价值意义上。罗钦顺认为，在生的意义上，气质之性的自然先在性也是无可厚非的。在这一点上孟子、朱熹并无异议，董仲舒也是赞同的董子云：性者，生之质也。观告子论性，前后数说，其大旨不出生、质二字而已。董子知尊孔子，未必不知有孟子之说，而顾有合于告子，岂其亦有所受之邪！（《困知记》卷下，一八），程颐亦曰“孟子言性，当随文看”。
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