内容提要 儒学的现代存在方式之所以会成为一个问题，其内在根源就在于儒学的特质。儒学的特质就表现为“哲学、政治、宗教的三合一”，或者“为学”、“为政”和“教化”的三合一。而儒学的现代存在方式的思考和探求，应该以拆解和超越儒学的特质，应该以“让哲学的归哲学、让政治的归政治、让宗教的归宗教”为前提和基础。从这一前提和基础出发，在儒学的现代存在方式的探求中，最为牵动我们神经的问题，就是作为一种“宗教”的儒学应该而又能够如何存续和发展。而在政教分离的意义上，儒教要想作为一种“宗教”而获得其现实的存在方式，它还需要使自身更为“宗教化”。
关键词 儒学 特质 现代存在方式 哲学 宗教化
〔中图分类号〕B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2011)03-0031-07
儒学的现代存在方式应该是怎么样的？或者说，在现代社会，儒学应该以什么方式存续？儒学又能够以什么方式存在？至少从戊戌变法前后至今，这都是一个我们挥之不去的问题，一个需要反复面对和思考的问题。它之所以会成为一个问题，一方面是因为儒学赖以存在的土壤和气候发生了变化；另一方面则是根源于儒学的特质。即就是说，具有其特质的儒学与现代社会之间的接榫和协调的过程还尚未完成，甚或可以说，在变换了的土壤和气候之中，儒学还尚未找到完全适合于自身的存在方式。儒学的幽灵依然在当代中国的大地上徘徊，她的幽怨的目光注视着大地，寻觅着借尸还魂的机缘。
一、儒学之特质的辨析和透视
儒学之所以尚未找到完全适合于自身的现代存在方式之内在根源，无疑在于儒学所具有的特质；反过来，对儒学的现代存在方式的探求也必须以对其所具有的特质的辨析和把握为前提。我们知道，从“五四”前后至今，儒学首先成为了中国哲学史研究的对象之一，而中国哲学史的研究也为我们勾画和呈现了儒学的形象。那么，中国哲学史的研究为我们勾画和呈现的儒学之形象，是否准确地抓住了儒学的特质呢？李泽厚先生曾指出：“儒学、孔子和《论语》这种既非宗教又非哲学或者说是‘半宗教半哲学’的特征，我认为是真正的关键和研究的起点所在，但在今日中国学术界却很少被注意或强调。由于孔子不能呼风唤海，起死回生，既非教主，也不是上帝的儿子，于是现代大多数学者只强调他作为思想家、哲学家的意义。……于是，孔子、《论语》和儒学近一个世纪以来便成了哲学史专家们的游戏对象：排列、组合、分析、综合其概念、范畴、论断，写出一本又一本或赞赏、或批判、或‘批判地继承’的各种各样的大小著作，以为这样就处理好了孔子、《论语》和儒学。”李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年，第6页。那么，李先生的这段话，是否仅在于指出，中国哲学史对儒学的研究之缺陷就在于未能充分地认识和把握儒学之宗教性的一面吗？不是这样的。事实上，对儒学宗教性一面的认识和把握是有的，也不能说不充分。比如，当代新儒家的主要代表人物牟宗三，在《中国哲学的特质》的第十二讲，就专门把儒学作为一种宗教来进行阐发。参见牟宗三《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第93-106页。在另一处，他说：“儒家在中国文化中所担当的是‘立教’的问题，所以转而向教化方面发展，这就开出了儒家在中国文化中的地位。……儒家在中国文化中的地位相当于基督教在西方文化中的地位，基督教是维持西方文化的最高纲脉，在这意思上，我们说儒家‘教’的意味很重。”牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第148-149页。但是，李泽厚先生的意图并不仅仅在于指出和强调儒学的宗教性的一面，而也正是因为如此，他又讲了以下这段话：“牟宗三虽然强调了儒学的宗教性，但由于忽视了宗教所应有的现实作用和通俗性能，便仍然将儒学的宗教性弄成了凡人难懂的书斋理论、玄奥思辨和高头讲章，与大众生活和现实社会完全脱节。这就恰恰失去了儒学所具有的宗教性的品格和功能。牟宗三并在哲学上大讲‘超越而内在’，用西方‘两个世界’的观念硬套在‘一个人生（世界）’的中国传统上，已大失儒学本义，从而与将孔子和儒学说成是纯粹哲学的人并无区别。”李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年，第6页。至于牟宗三先生是否用西方的“两个世界”观念套解了中国传统文化和儒学，这种套解是否大失儒学本义，我们可以不论，因为李先生批评的重点不在这里，归宿也不在这里。他的批评指向的是，儒学的宗教性的当代复活，即在对儒学的讲述和阐发中要活化儒学的宗教性于当下，要使儒学作为宗教发挥现实的作用。当然，至于儒学是否应该作为宗教而活转于当代，儒学又怎么作为宗教存在于当下，关涉的是儒学的现代存在方式的问题，我们后面再讨论，这里让我们回到儒学的特质的辨析上来。
说儒学具有宗教性的一面，并不等于否定儒学也有哲学的一面，所以，结论就是“儒学既是哲学也是宗教”，或者说，它是“半宗教半哲学”。换个角度来看，同时具有宗教和哲学的双重面相的儒学，也可以说，既非宗教也非哲学；准确地说，儒学既不是纯粹的哲学，也不是纯粹的宗教。换句话说，作为哲学和宗教的儒学，都有它的特色，而它最大的特色就在于融哲学和宗教于一身。
如果我们承认融哲学和宗教于一身是儒学的特色之一，那么，儒学是否还具有其它的特征呢？有的。而且这一其它的特征也是哲学史的儒学研究方式所未曾充分关注和强调的，余英时先生就是这样认为的。他说：“哲学史家的研究必然集中在道学家关于‘道体’的种种论辩，因为这是惟一通得过‘哲学’尺度检查的部分。我们不妨说：‘道体’是道学的最抽象的一端，而道学则是整个宋代儒学中最具创新的部分。哲学史家关于‘道体’的现代诠释虽然加深了我们对于中国传统哲学的理解，但就宋代儒学的全体而言，至少已经历了两度抽离的过程：首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将‘道体’从道学中抽离出来。至于道学家与他们的实际生活方式之间的关联则自始便未曾进入哲学史家的视野。今天一般读者对于道学的认识大致都假途于哲学史的研究。”⑤余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京三联，2004年，第8、118页。而他超越哲学史的视野，研究宋代儒学所得出的主要结论就是：“本书断定宋代儒学的整体动向是秩序重建，而‘治道’——政治秩序——则是其始点。道学虽然以‘内圣’显其特色，但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。”⑤说秩序重建是宋代儒学甚或整个儒学的最终目的所在，恐怕没有什么太大的争议，至少就儒学的思想逻辑和旨趣而言，大致是这样的。当然，儒学所指向的“秩序重建”绝不仅仅具有我们今天所说的“政治”的含义，或者说，“秩序重建”绝不仅仅是“政治的重建”，它同时也是精神或“信仰的重建”；换言之，“秩序重建”是“政治的重建”和“信仰的重建”的统一。“秩序重建”是通过政治的途径和“教化的方式”来加以实现的，而政治的途径和教化的方式也是融合在一起的。
“秩序重建”的主体是儒者或士大夫，而士大夫之所以能够成为秩序重建的主体，之所以应当成为秩序重建的主体，是因为其“内圣”，“内圣”是“外王”的根基，“外王”是“内圣”的结果，而“外王”的实现就是“秩序重建”。“内圣”就是“修己”，而“外王”就是“修己以安人”、“修己以安百姓”。（《论语•宪问》）“修己”是“安人”、“安百姓”的基础和前提，而后者又是前者的归宿和最终目的。“内圣”与“外王”之间的必然联结之根据，就是“大德者必受命”或“大德必得其位”。（《中庸》）而“得其位”或“受命”的“大德”就是“圣王”，“圣王”同时就是“君”就是“师”，即“圣王”就是“君”与“师”的合一。荀子曰：“君师者，治之本也。”（《荀子•礼论》）韩愈说：“有圣人者立，然后教之以相生养之道，为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。”《原道》，见《韩愈选集》，孙昌武选注，上海古籍出版社，1996年，第266页。对于未曾实际“受命”的大德者而言，甚或对于整个的士大夫群体而言，其自我角色定位和理想的形象，都是“为政者”与“教化者”的统一。子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语•子罕》）在孔夫子所说的这段话中，他的自我角色定位不是更为明显地表现出了“师”的一面吗？而孔夫子不是也成为“至圣先师”了吗？孟子借伊尹之口所说的以下这段话，不是也说明他同时把自己看作一个“教化者”吗？其言曰：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”（《孟子•万章上》）而张载的名言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，所表现的不也是“为政者”与“教化者”的统一吗？不用更多的引证和分析了，我们似乎可以得出这样的结论：儒学所追求的“外王”或“秩序重建”是“政”与“教”的统一，“大德者”的自我定位和理想形象是“君”与“师”的合一，儒者群体或个体的自我定位和理想形象则是“为政者”与“教化者”的合一。“修己”或“内圣”的成就，也同时是“为政”和“教化”的基础和根据，而具有“政”与“教”的双重意蕴。所以，儒学具有“政教合一”的特质。关于儒学的“政教合一”的特性，李泽厚先生曾多有论述，而他提出的“宗教、政治、伦理三合一”的说法，无疑也是儒学“政教合一”之特性的另一种表述。
具有“政教合一”之特质的儒学之理想，只能通过“君师合一”的“圣王”来加以实现；反过来，儒学道统谱系中的尧、舜、禹、汤、文、武、周公也完满地表现了儒学之理想。但儒学之理想在周公之后，就只是“理想”；对孔夫子来说，“圣王”或“理想”已经进入梦中（“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”——《论语•述而》）；而对孔夫子之后的儒者个人或群体而言，“圣王”或“理想”就是梦中的追忆和建构。虽然儒者可以坚持或者不同程度地相信“大德者必受命”，或者坚持“大德者应受命”，但是“今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”（《中庸》）“圣王”不再，而“君师”离异。退而求其次，也只能是“大德者”力图“致君尧舜”和“得君行道”；但要“致君尧舜”和“得君行道”，也还得由“君”给个“位子”。孔夫子的“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语•阳货》）道出了“大德者”或者整个的儒者群体的历史处境和存在方式。不过，虽然如此，在从汉武时代开始的中国传统社会中，儒学和儒者群体还是最终实现了与现实社会之间的接榫和结合，这种接榫和结合无疑是在退而求其次的意义上实现的，但是却也未曾改变儒学的“政教合一”之特质。
回头来看，一方面，儒学是“哲学与宗教的合一”；另一方面，儒学也具有“政教合一”的性质。前者是就儒学的形式特征来说的，后者则着眼于儒学的内容和实质。把两方面结合起来，儒学的特质就是“哲学、政治、宗教的三合一”，儒者的形象就是“哲学家（学者）、官、牧师（师）的三合一”。借用传统的说法，儒学所追求的就是“为学”、“为政”与“教化”的统一，儒者的身份就是“为学者”、“为政者”与“为教者”的合一。
最后，有必要强调的一点是，具有“哲学、政治、宗教三合一”之特质的儒学与西方中世纪的基督教（天主教）并不相同或相似，两者之间的差异和不同倒是更为重要的或者本质性的。大致说来，虽然存在立场和看法上的摇摆和不同程度的差异，西方中世纪的教会、教士和经院哲学家还是坚持或者未曾突破“政教二元”的基本取向。与此相联系，西方中世纪之社会也不是“政教合一”的，而是具有“政教二元”的根本特征，虽然“政”与“教”之间不同程度地存在着交叉和冲突。关于西方中世纪之基督教（天主教）的二元政治观和社会的“政教二元”之根本特征，丛日云先生所论甚详，论述精辟。参见《在上帝与恺撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》（北京三联，2003年）。这一点西方学者论述和强调甚多，比如，美国学者霍莱斯特在其中世纪史的著作中，就这样来描述西方中世纪社会的根本特征：“西欧和东方的拜占庭在很多方面情况不同，最明显的是西方文明水平过低。但另一重要事实，就是西方教会能在一定程度上摆脱国家政权，独立发展。在基督教西方，教会和国家，经常携手合作，不过宗教与世俗政治，从来不象在君士坦丁堡以及许多古老文明那样，达到合为一体的程度。早期西方基督教世界，属于教务和修道方面的精神文明领导权，与掌握在日耳曼国王手中的政权，有着非常鲜明的划分，这种政教分离的形势，大大有助于西方文化的推动和传播。”C.沃伦•霍莱斯特《欧洲中世纪简史》，商务印书馆，1988年，第58页。另外，在西方中世纪，哲学与宗教之间也从来都不是合而为一的，虽然哲学成为“神学的婢女”或者不同程度上服务于信仰的论证。甚或可以说，哲学与宗教之间的区分、冲突和离异，是西方中世纪思想演进的根本特征和趋向之一。
二、儒学的现代存在方式的探求及其困境
具有“哲学、政治、宗教三合一”之特质的儒学，在现代中国社会所获得的存在方式之一，就是成为了“中国哲学史”的研究对象之一；或者说，正是通过对儒学的“哲学史”研究和诠释，儒学进入了存在。那么，儒学的这种存在方式又有什么问题呢？或者说，对儒学的中国哲学史研究又有什么缺陷呢？从我们以上引述的李泽厚先生和余英时先生的观点来看，中国哲学史的儒学研究的缺陷之一，就是未能充分地认识甚或忽视和遮蔽了儒学的某些方面和特性，而这一缺陷形成之根源，就在于“哲学史”的视野之限制和约束，即在“中国哲学史”的研究中，儒学就成为了“儒家哲学”，而儒学的“非哲学的”和不适合以哲学的方式来加以探究和言说的方面和特性，就被有意无意地遮蔽了或者漏掉了，从而“哲学史”的儒学研究所提供给我们的儒学之形象就是片面的。应该说，对中国哲学史的儒学研究的这种批评，有一定的道理。不过，值得指出的是，一方面，从事儒学的“哲学史”研究的学者，不一定对这种研究方式的“缺陷”就没有反思的意识，他也可能是“有意为之”，而这种“有意为之”也并非没有积极的意义。不仅如此，从事儒学的“哲学史”研究的学者，也并非就不能对这种“哲学史”的研究方式的“缺陷”进行反思和超越，牟宗三先生和李泽厚先生不是就提出和强调了儒学的宗教性的一面吗？而他们两位不就是学哲学和弄哲学的吗？他们本人不就是“哲学家”吗？另一方面，即便“哲学史”的儒学研究有其不可克服的视野上的限制，从而会不可避免地遮蔽儒学的某一方面的内容和特征，对儒学的思想史、观念史或“史学式的”研究，不是也可以弥补“哲学史”的儒学研究的缺陷吗？进一步地说，对儒学的“哲学史”研究是一种学术研究，对儒学的观念史或“史学式的”研究也是一种学术研究，而广义的对儒学的诸种“学术”研究，难道不能相互补充而为我们提供对儒学的整体性认识和透视吗？难道不能为我们提供一个全方位的儒学之形象吗？不是这样的，对儒学的“学术”研究可以做到这一点。
而如果这一点可以被承认，那么所谓的“国学热”就有点让人感到莫名其妙了。有人可能会说，在对“国学”和儒学的学术研究中，由于不同学科、专业的视野限制，使得“国学”和儒学被肢解了，诸种对“国学”和儒学的学术研究，提供给我们的都是一个片面和残缺的“国学”和儒学的形象。但是，一方面，谁说某种对“国学”和儒学的学术研究，就是要给我们提供一个完整的“国学”和儒学的形象呢？而诸种对“国学”和儒学的学术研究相互补充，不是就可以为我们提供“国学”和儒学的全面的形象吗？另一方面，所谓“国学”的研究者和学习者，是不是“经史子集”无所不通？“农、医、天、算”无所不精？等等。或者要以此为目的？但在中国传统社会，所谓“国学”所包括的内容不是已经存在相对的分化和区分了吗？往圣先贤又有哪位是无所不通和无所不精的呢？就中医而言，孔孟肯定不如孙思邈；就“史”来说，孔孟也不见得就强过司马迁；在“农”的方面，孔孟肯定不如宋应星；要算圆周率，孔孟肯定算不过祖冲之。所以，对儒学的“哲学史”研究方式的批评和不满，“国学”之所以会热起来，其缘由和旨趣恐怕不在这里。
就对儒学的“哲学史的”或广义的“学术”研究的批评和不满而言，有人可能会说，即便对儒学的“哲学史的”或广义的“学术”研究，能够认识和把握儒学的特质，也能够提供一个全面的儒学之形象，但是它不能使儒学复活，不能在研究者学习者与研究学习的对象之间建立起生命性的意义关联。比如说，假设我是一个主要从事儒学的“哲学史”研究和教学的学者，我虽然认识到儒学有宗教性的一面，或者说认识到儒学是“哲学与宗教的合一”，但我可能并不把儒学当做一种宗教来加以对待；或者我可能把儒学当做一种宗教加以对待和研究，但我只是对其进行“学术”研究，我自己并不信奉儒教；甚至我可能把儒学作为一种宗教并将其作为我的信仰，但我不能以一个信徒的角色和方式来研究儒学；我可以是一个儒教信徒，我可以有自己的宗教体验和宗教实践，但我不能把这种宗教体验和宗教实践当成我对儒学的学术研究。当然，在“中国哲学史”的课堂上，我也不能把儒学当宗教来讲，我不能把《论语》当做《圣经》，我不能诱导学生去信奉儒教，我不能让学生在课堂上做儒教的修养功夫，我更不能以学生对儒学的信奉与否及其程度，或者以学生的修养功夫的深浅，来对学生进行考评。我没有这样做的权利。当然，其结果就是，在我对儒学甚或儒教的“哲学史的”或“学术”的研究和教学中，我没有能够使儒学作为一种宗教发挥现实的作用，我没有能够使儒学作为一种信仰来安顿学生的生命和心灵。如果有人因此对我进行批评，我就得承认这种批评击中了要害，甚至作为一个儒教的信徒，我可能感到苦恼和焦躁，但我应该怎么做呢？我又能够怎么办？因而，如果人们对“哲学史”或“学术”的儒学研究的批评和不满，“国学”热起来的缘由，在于以上所述的考虑和理由，那么，我以为问题的症结关涉的就不是对儒学及其特质的认识和把握，而是儒学的现代存在方式。而人们之所以对儒学通过“哲学史”和“学术”的研究进入存在的方式特别地不满和反应激烈，我想内在的根源还是人们放不下儒学的“亦哲学亦宗教”的特质，而正是儒学的这种特质，使其与“哲学史”和“学术”的研究方式扞格难通。
但是，虽然对儒学的“哲学史”和“学术”的研究方式，或者对儒学通过这种研究进入存在的方式，所表达的以上批评和不满击中了要害，但是我们却不可能在“哲学史”和“学术”研究的范围内，或者说，通过“哲学史”和“学术”研究的方式，来应对和解决这样的问题，对儒学的“哲学史”和“学术”的研究承担不了这样的指责和重负；“哲学史”和“学术”的研究可以思考和探求儒学的现代存在方式的问题，但却不能现实地解决这样的问题。要现实地应对和解决这样的问题，我们就得探求儒学的“非哲学”和“非学术”的存在方式。
就儒学的“非哲学”和“非学术”的存在方式的探究而言，我们可以想象的最极端的看法和设想，就是全面地复活具有“哲学、政治、宗教三合一”之特质的儒学，而其存在方式就是“圣王之治”或者“君师合一”的政教体制，这里的“王”或“君”同时也是最大的“哲学家”。但正像我们在本文的第一部分所指出的那样，即使在周公之后的中国传统社会，这样的设想和信仰就已经成为梦中的追忆和建构了。进一步地说，即便这样的复活是可能的，它对于儒学也不见得就是福音。退一步讲，就是在现代重建儒学在中国传统社会中所具有的地位和所扮演的角色，但这样的设想只能是时空倒错的臆想，当不得真的。再退一步，虽然不可能恢复科举制了，但我们是否可以在公务员考试中加上一门“经学”，或者在官员的任用、提拔和考评中，把对儒学的熟悉和信仰作为一个考评的指标？我们是否可以考虑在大学中恢复“经科”，在中小学恢复经诵？甚至力图把儒学弄成国教？不管这样的设想是否犯了时空倒错的毛病，但至少诸如此类的设想还是受制于儒学的“政教合一”的特质，而且诸如此类的设想无疑契合儒学之“政教合一”的特性，这样的设想的实现也肯定会使现存政治及其制度不同程度地朝着 “政教合一”的方向迈进。
回顾以上的分析，我们以为，关于儒学的现代存在方式的思考和探求，之所以令人魂牵梦萦而又头绪纷乱，根本的原因就在于儒学的“哲学、政治、宗教三合一”之特质，就在于儒学的这一特质依然或隐或显、自觉或不自觉地支配和限定着人们的思考和探求。正是因为如此，诸如以下的各种各样的说法和批评就总是不时登场而又不绝于耳。比如说，当你以“哲学史”或“哲学”的方式研究和对待儒学时，别人会说儒学不仅是哲学，儒学也是宗教啊！当你注意并强调了儒学的宗教性的一面时，别人会说在你的“学术”研究中，作为宗教的儒学只是空言、论说和思想，而并未作为宗教发挥现实的作用，并未进入人们的日用常行中。反过来，当你把儒学看做一种宗教时，别人会说儒学也是哲学啊！而且正因为儒学也是哲学，儒学才是最合乎人性和合乎情理的人文之“教”。当你把儒学看做“哲学与宗教”的统一体的时候，人们可能会说，儒学还有“政治”的维度啊！没有了“外王”，没有了“秩序重建”及其关切，哪里还有什么真正的儒学？而当你一心一意地以儒学来审视现实并力图进行秩序重建的时候，人们可能会说，儒学的根本在“修己”或“修身”，在以此为根据的“教化”啊！等等。换个角度来看，我们又会看到这样的现象：他明明在以“哲学史”和“哲学”的方式研究和阐发儒学，但他却强调儒学也是宗教；他明明在对儒学进行着“哲学的”重释和重构，但他却赋予它道统的传承和开新的意义；他明明已经定格为哲学家、思想家或者学者、教授，他却把自己看做一个道统的承担者；他明明讲的是中国哲学、儒家哲学，他却要求人们以信仰的态度来对待它。等等。真是剪不断理还乱！而儒学的现代困境，或者儒学的现代存在方式的探求之所以纷乱无序，其内在根源就在于儒学的“哲学、政治、宗教三合一”的特质，就在于儒学的这种特质对人们的思考和探求的影响和约束。
面对儒学的现代困境，面对儒学的现代存在方式之探求的千头万绪，我们似乎应该超越“哲学、政治、宗教三合一”的儒学之特质了，我们似乎应该把“三合一”的儒学拆开，而“让哲学的归哲学，让政治的归政治，让宗教的归宗教”。对于我们的这种说法，有人可能会说，你这是要拿近代以来的西方观念肢解儒学。其实并非如此。首先，“哲学”、“政治”与“宗教”之间的分化和区分，在当代中国已经是一个事实或现实，不是我们要人为地把它们分开，而是三者之间的分化和区分，作为一个事实或现实需要我们面对。这一点从传统儒学的“三合一”之特质的主体承担者的角度来看，也是很明显的。我们知道，从主体承担者的角度来看，儒学的特质就表现为“为学者”、“为政者”与“为教者”（教化者）三种身份和角色的合一，但在当下的中国，谁又能说这三种身份和角色的合一依然是事实呢？谁又能说这三种身份和角色的合一还是可能的和值得期待的呢？“为学”（哲学、学术）、“为政”与“教化”之间的分化和区分已经是一个事实和现实。其次，对于我们的这一说法，有人可能会说，既然“哲学、政治与宗教”之间的分化和区分已经是一个事实，那么你还有什么必要强调要把它们分开呢？对于这一质疑，我们的回答是这样的：虽然这一分化和区分已经是一个事实或现实，但是在对儒学的现代存在方式的思考和探求中，相当程度上，人们并未正视和面对这一事实或现实，而儒学的“哲学、政治、宗教三合一”之特质及其思想范式，也还不同程度地束缚和拖累着我们对儒学的现代存在方式的追问和设想。由此导致的结果就是，在一定程度上，人们不是让儒学面对和适应这一现实并从而做出调整和更新，而是强调儒学的特质，并力图使具有如此特质的儒学得到现实化或者成为现实。再者，我们之所以要强调这一分化和区分的现实，就是为了在反思的意识中把这一分化和区分的现实，作为我们探求和设想儒学的现代存在方式的前提和基础。最后，至于从这一前提和基础出发，对儒学的现代存在方式的追问和思考会把我们带到哪里，则关涉的是另一个问题，让我们接着来探究一番。
从“哲学、政治与宗教”之间的分化和区分的现实前提出发，我们首先就会看到，儒学作为中国哲学史和哲学研究的对象之一，已经被学者们诠释、解构和重构了近一个世纪，而在这一不断展开的诠释、解构和重构的过程中，不仅作为一种哲学的儒学之形象、内涵、特质等不断地被人们探究和展现，而且儒学也通过包括现当代新儒家在内的现当代中国哲学的建构而进入了存在，或者说，获得了它的现代存在方式。当然，这一对儒学的哲学史和哲学的诠释、解构和重构的过程是开放的和无限展开着的。对于儒学的这一现代存在方式，我们没有什么要说的。此处有必要说明的是，一方面，儒学不仅仅是哲学史和哲学的诠释、解构和重构的对象，诸如观念史、文学史、经济学等“学术”研究门类，都可以对儒学进行诠释、解构和重构；另一方面，儒学的宗教性的一面或作为宗教的儒学也依然可以成为哲学史和哲学（学术）的诠释、解构和重构的对象，虽然在这一诠释、解构和重构的过程中，儒学并未作为宗教而获得其现代的存在方式，但是对作为一种宗教的儒学的现代存在方式的探究，也还是一种哲学（学术）的追问和思考。比如，李泽厚先生对以“天地国亲师”为代表符号的儒学之“宗教”传统的现代存在方式的设想，就被他本人看做“哲学视角”的表述。李泽厚：《历史本体论》，北京三联，2002年，第73页。
至于“哲学、政治、宗教三合一”之中的儒学的“政治”方面，我们以为，如果把这里的“政治”理解为儒学对“政治”的思考和论述，那么它就进入了政治哲学史和政治哲学、政治学和政治思想史等的诠释、解构和重构的范围之内；如果我们把这里的“政治”理解为“为政”，那么它也可能通过某一“以政治为职业”的儒学信徒的政治实践而获得其现代存在方式，对此我们没有什么话说。
“哲学、政治、宗教三合一”之中的儒学的“宗教”方面的现代存在方式，或者说，作为一种“宗教”的儒学，在现代中国社会，应该以什么方式又能够以什么方式存在，可能是最为牵动我们神经的问题。以下的思考绝不敢妄言能够解答这一问题，而最多只是对这一问题所进行的一种前提性的和外围性的辨析和探究，以及对其困境的某种呈现。我们知道，作为一种“宗教”的儒学具有其特质，这一点以往多有讨论和阐明。比如说，牟宗三先生就曾指出：“宗教可自两方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因它不具备普通宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神，因为它的重点是落在如何体现天道上。”牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第103页。这种对儒教之特质的看法，我们没有根本性的异议，不过，其中对“普通宗教”的理解似乎还有商榷的余地。我们知道，在法国社会学家涂尔干对“宗教”的经典定义中，宗教不仅包括信仰（教义）和仪式，而且“教会”也是宗教的一个本质性的和不可或缺的要素和方面。爱弥尔•涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，1999年，第54页。当然，不同的宗教因仪式和教会的形式的差异，而呈现出组织化程度上的高低。但是，对于儒教来说，它的特异之处在于基本没有仪式和教会。因而，这里的问题是：作为一种“宗教”的儒学是否可以没有仪式和教会而存在？如果这个问题的答案是肯定的，那么儒教的现代存在方式就根本不成其为一个问题，因为被当做“圣书”的《论语》还在，经书典籍还在，而每一个人都可以像其他宗教的信徒一样，自由地阅读、研究、分享、讲说圣书和经书典籍及其中蕴含的宗教意识宗教精神。所以，我们以为，作为一种“宗教”的儒学的现代存在方式，之所以会成为一个牵动人们神经的问题，根源就在于它基本没有相应的仪式和教会。另外，在中国传统社会，儒学之所以获得了类似“普通宗教”的地位和意义，根本原因之一就在于它与政治权威的结合，而作为“宗教”的儒学也更多地是“政教合一”意义上的“教化之教”，并因而具有其特质。值得指出的是，这恐怕也正是戊戌变法和袁世凯帝制复辟时期的“儒学宗教化”努力，之所以会采取“儒教国教化”的形式的主要根源之一，而试图使儒教成为“国教”，或者试图借助“看得见的手”来使儒学实现其宗教化的方式，都既受到了儒教的传统存在方式及其思想范式的限定和约束，也难免会不同程度地走上“政教合一”的老路。而在政教分离的前提下，没有相应的仪式和教会的儒教，要作为一种“宗教”而获得其现实的存在方式，作为一种“宗教”的儒学就似乎需要使自身更为“宗教化”，而这当然只能依赖于把儒学当做宗教来信奉，并希望儒学作为宗教发挥现实作用的人们自主的宗教化努力，以及儒教之宗教意识宗教精神的展现。这是他们的自由和权利，也是他们自己的事情。对于他们，我们想说的话只是：这里就是罗陀斯，就在这里跳吧！
作者单位：陕西师范大学哲学系
责任编辑：张 蓬