一、老子及其成书的年代
中国古代哲学有与《易经》相参证的就是老子。黑格尔《哲学史讲演录》(第一卷)在讲完《易经》之后，接着也就讲道家的创始人老子(124-132页)。扬雄《太玄赋》“观大易之损益兮，览老氏之倚伏，省忧患之共门兮，察吉凶之同域”。桓谭在《新论》加以说明，曰：“故密议氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元、而扬雄谓之玄”(《后汉书·张衡传》注引)。易言阴阳，言损益；老子言刚柔，言倚伏，和后来孔子的元，扬雄的玄，都是中国素朴唯物主义和自发辩证法的传统。然而很可惜，许多人不重视这一份极可珍贵的哲学遗产，而有意地把《易经》和老子的绝好的史料之时代拉后。老子其人和《道德经》成书时代，争论很久，有的人说老子生在孔子后面，孟子在前，其书也就在那时候写的；有的人说《老子》一书作于庄子以后。当然，《老子》书和老子其人不一定完全相同，《老子》其书是纂辑还是专著也成问题。说老子在孔子后的，在我国先有汪中的《述学》，在日本先有海保青陵的《老子国字解》，他们的意思都是在尊崇儒家，贬低道家，认为孔子在老子前。却是章太炎在《卉汉微言》中即驳此一说，谓：“老子生卒年月，史所未详，汪容甫遽谓老后于孔，彼据段干之封为言。按《本传》云：‘老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。’《集解》云：‘魏世家有段干木、段干子，田世家有段于明，疑此三人是姓段干也，本盖因邑为姓。’《风俗通·氏姓》注云：‘姓段名干木，恐或失之矣，是说最谛。段干木为魏文师，则宗封段干尚在魏文之先，容在献子桓子之世，或更在前矣。据《年表》魏文侯斯元年去孔子卒，才五十五年，季宗为将，宜与孔子卒时相近，则老子不在孔后，确然无疑。其以老莱子、太史儋为即老子，本是传疑之言，不为定证。”(35页)尽管如此，孔在老前，从梁启超起便信以为真，(梁启超说《老子》书作于战国之末，见《古史辨》第四册页305—307)将老子提出诉讼，同意的人就多起来了。梁启超的提诉，虽然也有人证明其所提老子时代的嫌疑各证，或则不明旧相，或则不察故书，或则不知训诂，或则不通史例。(见张煦《任公提诉老子时代一案判决案》，同上第四册307—317页)却在当时梁启超还认“《老子》这部书——到底在庄周前或在其后，还有商量余地”(页307)，而受梁氏的影响的，却早断定老子是在周以后无疑了。这种认为老子在庄子后，和《老子》书只是对庄子思想的发挥，其实这只要举《庄子》书中所引老聃的话，已够证明老在庄前，所以称引其人其书，不能把古籍关于老子与孔子，老子与庄子的所有资料，完全一笔勾销。固然是大胆的假设：庄在老前，然而不合乎历史事实!案《庄子·天下篇》“关尹老聃乎，古之传大真人哉!庄周闻其风而论之”，这分明自述他的思想渊源。《史记·庄子本传》“其学无所不鏑，然其本归于老子之言”，即使这些不够证明，则请读《庄子·内篇》之〈养生主〉、〈德充符〉、〈应帝王〉三篇所引老子文句。至于外篇，王夫之以为《庄子·外篇》或仅为老子作训诂，如〈马蹄篇〉引老子无为自正之说，〈在宥篇〉间杂老子之言，焦竑《笔乘》云：“老子之有庄，犹孔之有孟”，事实也是如此。三十三篇中随在记述老子的遗言遗行，以外杂篇为例，述老子与孔子及弟子问答的，有天运二条、天地一条、天道一条、田子方一条、知北游一条；述老子与阳子居问答的，有寓言一条；与崔瞿问答的，有在宥一条；与士成绮问答的，有天道一条；与其门徒庚桑楚等问答的，有庚桑楚一条；与柏短问答的，有则阳一条，而〈内篇〉三条尚不在内。然此问答的话，犹可说是寓言，若其书中所引老子原文，且有‘故口’二字以明事情所出，真凭实据，无可讳言。然而日本的帆足万里（《人学新论·原教》）疑之于前，中国则钱穆等承袭其说，以讹传讹。帆足万里宣称：
“《老子》，战国好事者，剽窃庄周书作也。其文之温文含畜之义，与易大象论语不同。且据篇中仁义并称，决非当时之言也，传者以为老子将隐，西过关；为关尹喜著五千言，则知其书郑韩间人所伪撰。或曰《老子》即韩非所著，喻老解老所以神其言，然韩非综核名实之学，未必为是无益之事也。
伪《老子》实剽窃而作者，加上文所言，今举二书之言徵之，明老窃周，非周引老也。”
这真是异想天开，然而竟为富于殖民意识的钱穆等所接受，以为《道德经》不会出于《庄子》以前。更趋极端的，甚至以《庄子》中的老子乃是乌有先生，这是不注意那时候的文献史料，只是一味瞎猜，把《庄子》以外，如《韩非子》、《史记》、《孔子世家》、《老子列传》、《礼记·曾子问》、《吕氏春秋》，乃至叔向(《说苑》卷十引《老子》)，墨子(《太平御览·兵部》五十三墨子佚文引《老子》)，颜斶(《战国策·齐策》—引《老子》)与孔子同时及其后所引《老子》，一概不闻不问，抹煞了老子之学。
上所以接史官之传，下所以开百家之学(参考《诸子邑言》上卷二第十章)，而颠倒事实。反谓老子学之包涵各学派思想，乃出于庄子之后，这种大胆的假设，实纯出自主观的臆测，而非历史的态度。郭沫若(《十批判书》页136)有一段很公平的话，说：“道统观念很强的人，如象韩愈，认为老子是道家的人所假造出来，借以压倒孔子的，这是为了争道统，要想维持孔子绝地通天的尊严，我们现在却没有这样的必要。”那么何必多此一举呢?
固然，无可否认老子其人在孔子前，《老子》其书有在孔子前的，也有在孔子后的，我们甚至还可以承认在孔子之后所纂辑成的《老子》，尚经汉人再为编定。《七略》云：“刘向雠校中老子书二篇，太史公书二篇，臣向书二篇，凡中外书五篇，一百四十二章，除重复三篇六十二章，定著八十一章，上经第一、三十七章，下经第二、四十四章。”(《道藏》宋谢宗瀛《混元圣纪》引。又董思靖《老子集解》叙说《老子》，刘向定著二篇八十一章，上经三十四章，下经四十七章。下文云葛洪又加损益，从此遂失中垒旧制矣)这就是说当刘向校书时，《老子》的版本不止一种，有太史公的一篇本，也有刘向的二篇本，经校者小心地整理以后，除去重复的三篇六十二章，定为今本上下二篇八十一章。然则今本《老子》成书尚在汉初，那不是说比《庄子》之后还要后一些吗?但问题并不在这里，问题是在刘向校书时，已有《老子》其书，在孔子前，已有老子其人，刘向之校定《老子》好象严君平所传《老子》七十二章，吴澄所分《老子》六十八章，虽有其分合材料的事情，而对原著则没有什么损伤。依我意思，《老子》一书实非一人所能作，今传本《老子》如果把他看作是绝对完整的一人之言，则矛盾百出，若认为是纂辑成书，则《老子》作者显然不止一人，老子思想的产生，是在孔子以前，而《老子》一书的完成，却在孔子以后——今本《老子》是荟萃多人的材料而成的。
案《史记·老庄申韩列传》云：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃”。又曰：“或曰老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孙子同时云”。《正义》云：“太史公疑老子或是老莱子，故书之”。在此可见老子实是老聃。司马迁疑其即是老莱子。又《本传》云：“自孔子死之后，百二十九年，而《史记》周太史儋见秦献公曰：始秦与周合而离，离五百岁而复合，合七十三岁而伯王者出焉。或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否”。毕沅云“古聃儋字通，《说文》：聃，耳曼也。又云：儋耳垂也。又云：耳，大垂也，声义相同，故并借用。”由此，则老子又疑即是太史儋，或《吕氏春秋》中的老聃。但依我研究的结果，则《本传》中的老聃、老莱子、太史儋，实为三人，非即一人。至老子字伯阳之说，据许慎所见，《史记》本无此三字，乃后人取神仙家书改纂的痕迹。现在的问题，乃在辨明老子与老莱子的关系，据《史记》太史公疑老子或是老莱子，而〈仲弟子列传〉序云：“孔子之所严事，于周则老子，于楚则老莱子”，分明认为二人，实则老子和老莱子虽同属于道家系统，而据《庄子》书中，老子名共二十二见，老聃名四十六见，老莱子名三见。又据《大戴礼·卫将军文子》、《战国策·楚策》中所称老莱子，和《礼记》曾子问之老聃，《战国策·魏策》之老聃，也决为二人非一人，不然则同在一书之中，不应前后所用人名不同。《汉书·艺文志》云：“老莱子十六篇，班固自注云：‘楚人与孔子同时’。”《战国策·楚策》四有老莱子教孔子事君，《孔丛子·抗志篇》以为老莱子语子思。大概就时代言，老莱子当较老聃为晚辈，他著书据《史记》是得之传闻，即使有所论述，当已经归入《道德经》今本之内。至太史儋，则在孔子后一百二十九年才出现，当然和孔子问礼的老聃决非一人，而可认为老莱子的后辈。说他是《老子》一书的真正作者，不如认《老子》一书乃经过长期流传，才由太史儋把老聃、老莱子这些人的原始材料和他所作的新材料累积而成。这就是说，老子《道德经》开始于孔子之先的老聃，而完成于战国中叶。今本《老子》所代表的思想时代的背景，既反映春秋，又反映战国时代，大概是战国中叶的著作，不过里面最宝贵的部分，却早在春秋之末已经有了。现在试依纂辑次序列表说明如下：
老莱子(右派)……………
《道德经》——老聃(中派)……………(综合本)
太史儋(左派)……………
固然在我以前，也有人注意到《五千言》是荟萃种种材料而成(如武内义雄：《老子原始》)，但却没有注意到，此所荟萃的原始资料，即是《史记》本传中的三位老子著作，因此无法分清眉目，更无法定哪一篇是谁做的。其实在《五千言》里，疑难之点太多了，但如认为由这三派的传本不同，取舍相反不同，问题便容易解决了。
第一，《老子》书中多重复语，此证明各派所传本子不同。例如：“不贵难得之货”(三章、六十四章)；“物或恶之，故有道者不处也”(二十四章、三十一章无(也)字)；“侯王若能守之，万物将自化”(三十二章、三十七章化作宾字)；“信不足焉有不信”(十七章、二十三章焉字在信下)；“生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德”(十章、五十一章二章前二句同，第三句异)；“弱之胜强，柔之胜刚”(六十八章、三十六章两句倒置)；“挫其锐，解其纷”(四章、五十六章)；“和其光，同其尘”(注：和其光，不自表暴光为不耀也；同其尘，不修身以明污，受天下之垢也。四章、五十六章)；“夫唯不争，故天下莫能与之争”(二十二章、六十六章首二字作其，八十一章下句作故无尤)；“为者败之，执者失之”(二十九章、六十四章)；“不言之教”(二章、四十三章)；“没身不殆”(十六章、五十二章)；“物壮则老，是谓不道，不道早已(亡)”(三十章、五十五章)。按此种种重复之处，当与韩非显学所云：“孔墨之后，儒分为八，墨离为三。”现在《墨子》中，〈尚贤〉、〈尚同〉、〈兼爱〉、〈非攻〉、〈天志〉、〈非命〉，皆分上中下三篇，其情形似略同。
第二，《老子》的最早解释书便已不同，这证明各派取舍不同。例如《庄子》内外篇、杂篇讲述老聃的话，和《韩非子》解老喻老中讲老聃的话，看法便大不相同。
由上所述，可见今本《老子》不必即出于一人之手，可能在成书之时已含三种学派的见解在内，而以老聃的中派为最早。他所倡学说，很多引用古语，这是出于吏官的派头，如第六章“谷神不死”一书，即黄帝书语(据《列子·天瑞篇》)，是为好例。老莱子次之，如七十八章“弱之胜强，柔之胜刚，是以圣人云‘受国之垢，是为社稷主；受国不祥，是为天下王’。正言若反”。这一篇乃老莱子称引圣人之言。据《庄子·天下篇》“老聃曰：知其雄，守其雌为天下胼；知其白，守其辱，为天下谷。人皆取先，己独取后，曰受天下之垢。”可见圣人即老聃，老莱子为老聃弟子无疑。其学尊重圣人，《庄子·外物篇》老莱子教孔子有“圣人踌躇以兴事，以每成功”之语，这实以老子之学而接近古儒。《说文》曰：“儒，柔也，士之称”；此儒乃未成学派前之儒，是一种兼讲礼貌、讲道德吃饭的人。《战国策·楚策》云老莱子教孔子以柔术事君之道：“示之以其齿之坚，六十而尽靡也”，可证其为“近儒派”，这是《老子》书中之右派。次之太史儋，与老莱子比较，其时代更后，就极缺乏的史料来观察，亦可看出两人不同。(1)老莱子却楚之聘，为一隐者；太史儋见秦献公(一位好战的国君)为一野心家。(2)老莱子戏彩娱亲，完全为一个道德家的态度；太史儋言“霸王”之道，是一个政治家态度。(3)老莱子教孔子语，以齿为喻，乃一养生家；太史儋预言后代事，乃一预言家。然而，两种矛盾的思想，实均包含于《老子》一书之中，甚可注意。汪中《老子考异》曾指出：
“夫助葬而遇日食，然且以见星为嫌，止枢以听变，其谨于礼如是。至其书则曰：‘礼者，忠信之薄，而乱之首也’。下殇之葬引周召史佚，其尊信前哲也如是。而其书则曰：‘圣人不死，大盗不止’，彼此乖违甚矣”。
汪氏只知《老子》一书的矛盾，而不知其所以矛盾。若依哲学史眼光看来，则《老子》书中显然可分三派，以老聃为中派即正统派，老莱子为右派即近儒派，太史儋为左派即近法派，其重要分别如下：
右派(老莱子)左派(太史儋)
1.尊圣非圣
2.讲礼讲兵
3.尚道德尚法术
4.清净无为刻苦奋斗
《史记》本传中的三位老子著作，中派老聃的年代当在纪元前五世纪。他的学说渊源深远，《汉书·艺文志》说出于史官，大概可靠。在古代神权政治时代，史官实为最大的知识者，掌握了所有学术，尤其是关于天文学的知识。只有他们具有探究天道的本领，所以《国语·周语下》周之单襄公说：“吾非瞽史，焉知天道?”老聃相传是柱下史或征藏史，分明是《吕氏春秋》所述终古向贽之流，是以史官出身的隐士，所以能以初步的科学知识为基础，而产生他的素朴唯物主义与辩证法思想。从初期科学所孕育出来的唯物观念，要穷究到天地万物的起源问题，照人类知识的发展顺序来看，应该是属于较早时期的。老莱子则为单纯的道德家，《史记》云：“李耳言道德之意，老莱子言道德之用”，体与用不同，李耳(老聃)偏于本体方面，老莱子偏于工夫方面；李耳言本体方面在先，老莱子言工夫方面在后。有本体而后有工夫，所以老莱子如有著书，也不过发明老子之学而已，后人将其发明的老子之学编入《老子》原书中，自属情理中事。至于太史儋著书，史册无记，仅《史记》之《周本纪》、《秦本纪》、《老庄申韩列传》，略载其言，知其为预言家，属于法术家者流。案《老子》书中有“取天下，与谈兵处，所云‘师之所处，荆棘生焉，大兵之后，必有凶年’”，及“偏将军居左，上将军居右”，这些战国的成语，有些是战国的官名，据梁启超《老子考》，武内义雄《老子原始》均已提到，似非较晚出之太史儋，不能作此语。因此，汪中及近人罗根泽等均认《老子》为太史儋作，此种全称肯定之说，固不可信，但认《老子》一部分较激烈处为太史儋所著，而以太史儋为《道德经》之最后完成者，似尚无可疑。案三十八章，宋吴子良《林下偶谈》已疑其“绝灭礼乐之老子，与孔子问礼之老子不同”，这不是左派的思想而是什么?最可注意的是在“夫礼者，忠信之薄，而乱之道也”，接着便是“前识者，道之华，愚之始”。《韩非子·解老》云：“先物行，先理动之谓前识。”吴澄注“前识犹先知，智也。”这明见利害于未然的前识，分明是预言家言。又六十五章“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，亦为政治家语。而遍观《老子》一书，言圣人者有三十处，而向一圣人一名词，有被称与被黜的矛盾现象。被称者，如二十三章“圣人抱一为天下式”；二章“圣人处无为之事”；四十九章“圣人之在天下，恐惧为天下浑其心”，又“圣人无常心，以百姓心为心”；八十一章“圣人不积”。此所谓圣人，与《庄子·天下篇》所云：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”相近，实为中派语。次之如七十九章“圣人执左契而不责于人”；七十章“圣人被褐怀玉”；六十六章“圣人欲上民，必以言下之”；十二章“圣为章欲”、“圣人目知不自见”；七十一章“圣人不病，以其病病，是以不病”。此所谓圣人，均从用处着想，实为右派语。又次圣人之被黜的，如五章“圣人不仁，以百姓为芻狗”；十九章“绝圣弃智，民利百倍”。此所谓圣人圣智，与《庄子·胠箧篇》所抨击的圣人圣智相同，实为左派语。惟左派也有称圣人的，如二十六章“圣人终日行而不离辎重”；二十九章“圣人去甚去奢去泰”；五十八章“圣人方而不割”。此三处“圣人”二字，据《韩非子》所引，均作“君子”二字，可见为后来纂改之误。总之，凡《道德经》中称引圣人文句，有出于老聃的，有出于老莱子的。出于老聃的有三十二章、二十八章、六十三章、四十九章、八十一章、六十三章、七章、二章共八章十一见。出于老莱子者有七十九章、七十章、六十六章、七十七章、六十四章、十二章、七十二章、七十一章共八章十见。至于太史儋，非圣轻贤，凡主张“不尚贤”的文句，皆其所出，惟亦有原作“君子”二字而改作“圣人”者，计共有五章、三章、二十九章、二十七章、五十八章、五十七章、四十七章、二十六章、六十章共九章，“圣人”之名九见。这中间似乎仍有矛盾，这种矛盾可解释为左派一方面反对儒家的圣人，一方面主张道家的圣人。左派和右派的区别，即在左派反对普通意义的圣人，右派则肯定普通的圣人。右派言圣人而无矛盾，此则一方面“不尚贤”，一方面又说“圣人之治”(三章)；一方面言“取天下”，一方面又云“圣人云：我无为而民自化”(五十七章)。这种矛盾，正是以圣人抨击圣人，结果便是绝圣弃智，而天下大治。
次之左右两派有讲礼和谈兵之不同。右派讲礼，以谦卑自持，如六十六章、七十章、七十八章、十三章，比比皆是。而如五十四章“子孙以祭祀不辍”一语，尚存礼意。左派讲兵，如三十章、三十一章、四十三章、六十七章、六十八章、六十九章，皆为谈兵而作。
再次左右两派有尚道德与尚法术的不同。右派讲道德，兼重养生，如四十四章、六章、七章、十章、十二章、十三章、十五章、二十六章、五十章、五十五章、五十二章、五十九章、六十章、七十三章皆其例。左派尚法术，兼重纵横家言，如三十六章、四十七章皆其例。但无论注重“道”与注重“术”，其源皆出于老聃。老聃学说原来就有此二种成分。《汉书·艺文志》列太公望于道家中，兵家中也有“贵后”一派。《吕氏春秋·不二篇》曰：“王廖贵先，儿良贵后”。高诱注“王廖谋兵事贵先建策也，儿良作兵谋贵后”；《汉志·兵权谋》有儿良一篇，此与《老子》六十九章“吾不敢为主而为客，不敢过寸而退尺”相合。
总之，左右两派，右派以老莱子为代表，言孝行，与儒家接近；左派以太史儋为代表，言霸术，尚前知，与法家接近。右派讲礼，左派谈兵；右派为道德家言，左派为形名家言；右派近唯心论而左派近唯物论。此二派皆渊源于老聃，依《庄子·天下篇》、《淮南子·道应训》及最古引用《老子》书等文献史料，我们知道《五千言》中的一章、二章、四章、六章、七章、八章、九章、十四章、十五章、二十章、二十一章、二十二章、二十五章、二十八章、三十二章、三十四章、三十五章、三十七章、三十九章、四十章、四十二章、四十三章、四十四章、四十五章、四十九章、六十三章、七十三章、七十六章、八十一章等共二十八章，皆为老聃原本，也就是老子学的中派。今本《道德经》就是以这中派思想为中心，兼包并容左右二派的学说资料而成的。若以时代考之，则中派之二十八章在先，右派次之，左派最后；若以思想的性质考之，则中派注重世界观，右派注重伦理思想，左派则注重社会政治观。因其各有偏重之处，分开来固可自成其说，合拢起来也形成一个完整的思想体系，恰似一家之言。而且这三派从思想方法上看，都是用辩证的方法，中派以辩证法说明宇宙的性质，是一有一无，“有无相生”；右派以辩证法说明人生观的性质，是一动一静，“吾以观复”，一彼一此，“去彼取此”；左派以辩证法说明社会政治性质是一歙一张、一弱一强、一废一兴、一夺一与，“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”。因为《老子》书三派立论虽略有分歧，而可在辩证的方法里统一起来，所以自来注家因重统一而丢掉差别，而以老子俯视百家，则将其视为绝对完整的一家言了。
二、《老子》的版本问题
知道《老子》是纂辑的书，是以三种不同的资料来源加以系统整理而成的专门著作，那么我们对这些资料，固然有时发现其中不少歧异矛盾，而就大体来看，却可以说是相同的。从太史儋编成《五千文》，而《老子》一书才普遍地为人所引用。如《战国策·魏策》魏武侯引“故《老子》曰：圣人无积，尽以为人已愈有，既以与人已愈多”；《齐策》颜斶引“《老子》曰：虽贵必以贱为本，虽高必以下为基，是以侯王称孤寡，不是其贱之本与非”。以太史儋的时代考之，均约略相近。但《老子》虽成书于战国中期，而流传至今，在刘向校《老子》时便有许多不同的版本。从这些版本中删除重复的三篇六十二章，成为今传《老子》道德上下二篇。此《道德经》上下二篇，虽在晋代葛洪又加损益，却是那上下篇八十一章本，仍有流传，所以《河上公》本、《经典释文》所载王注本、《道藏》唐付奕本、石刻唐玄宗注本，尚均有刘向的定本体制，定著二编。刘向雠校所用版本中《老子》书二篇是官方中秘府的藏本，太史公书一篇，臣向书一篇，则为私人的《老子》藏本，合此三种版本共五篇，所以说“凡中外书五篇”(其中当包括古文《老子》)。就中《老子》书及向书均本二篇，是否已分题《道德经》，则此无明文。惟知刘向定著八十一章，上经三十四章，下经四十七章。而据《弘明集·牟子理惑论》云：“所理正于三十七录，兼法老氏道经三十七篇”。孙诒让《札腴》(卷四)引此以证汉时此书已分道德二经共道经三十七章，德经四十四章，尚与今本正同。可见今传《老子》道德二篇之分，实不是从陆德明《经典释文》开始，而在汉初便已如此，但从刘向定本以后，跟着老子学的发展，《老子》的版本也变动很大，因此而现在研究《老子》资料，便首先不能不注意到《老子》的版本问题。
究竟现存《老子》书中，以什么版本为最能保存旧本面目而又最适用呢?关于这一点，在我未作肯定的回答以前，先将《老子》版本和关于研究《老子》版本的书，作一简单介绍。
老子《道德经》旧本，流传最广的是河上公和王弼二种。河上本属民间系统，文句简古，其流派为景龙碑本、遂州碑本与敦煌写本，多古字亦杂俚俗。王本属文人系统，文笔流畅，其流派为苏辙、陆希声、吴澄诸本，多善做文章，而参错自己见解，和古《老子》不同。到了开元御注本出，因时世俗尚，依违于河上、王二本之间。今所见《正统道藏》中的，不是开元御注，如强思齐、杜光庭、李约、刘惟永辈，即是从正和(宋徽宗)御注，如李霖、邵若愚、江澂、彭耜诸本。由此可见，今所传《老子》版本，都非汉代旧本。所可称为古本的如严遵与付奕。严遵本与河上本相接近，付奕本则为王弼本的发展，这是《老子》旧本的两大系统。就严本论，近怡兰堂校刊据明姚舜咨手抄蓝格本，较《道藏》本及《秘册汇函》本为胜。惟此书既残阙将半，所传经文除可与河上公本相参证外，缺乏成为独立定本的条件。付奕校定《老子》古本，字句独较他本繁了一些，毕沅据之作《道德经考异》，劳健则参之，以范应元本作《老子古本考》，实则付本文辞繁多，比较王弼本更进一步。刘师培《老子捲补》，疑付奕本也，曾为后人所改，很正确。范应元本号称古本，而五十五章窜入河上公注文，二十章窜入唐玄宗注文，足证范也不算古。原来《五千言》古本只河上公本差相仿佛，虽现今所传，拿来和《意林群书治要》对校，有很多误谬之处，而分章标题，尤为道流者所妄作。惟在河上、王二注并行之中，河上相传已久，王注则多人所改。孙诒让《札腴》(卷四)已疑今本王注不分道德二经和《释文》本不同，为唐时王注有别本之证。洪颐煊《读书丛录》(卷十三)则竟称“王注出于明代，或后人掇拾为之”。拿河上和王注本相较，唐书刘子玄传老子无河上公注，要废弃它而立王弼，为识者所笑。实则即据宋刊河上本与王本对勘，河上本已较王本为优。(详拙著《老子校释》序文)但同在河上本之中，又有北方传本和南方传本的不同，宋刊本介在南北二本之间，因在王本盛行之后，曾据王本妄改过经文。北方本以敦煌发现的六朝唐写本为代表，即敦煌本。南方本则以日本奈良圣语藏镰仓旧钞卷子残本以及东北大学教授武内义雄所藏室町时代抄本为代表。就中北方本又胜过南方本，以字数来作证，北方本据法京图书馆所藏敦煌本残卷末尾题“道经三十七章二千一百八十四字，德经四十四章二千八百一十五字，五千文上下二卷合八十一章四千九百九十九字”。南方本依室町期的古写本，有五千三百二字。详细二本的不同，据武内氏说，乃由于南北朝以来，河上本的传播，河北和河南各地风俗言语的影响不同，南本详而北本略，略的字数与《五千言》古本相同，详的则以意改字，以求合于文人系统。由此可见，敦煌本是很有价值的了。敦煌本有六朝及唐写残卷，罗振玉《道德经考异》所据诸本，合以武内义雄所见法京图书馆所藏残卷，再加上北京图书馆旧藏唐写本道经残卷，凡得其全，惟仍美中不足，其中阙的地方，尚须以道藏侈字号所收《道德经次解》与景龙碑本来补足。那么，即取景龙与《次解》做老子定本，应该说是更有理由的了。但《次解》本即遂州碑本，因为原碑不存，赖《次解》而成，这是一个缺点，故不如唐景龙二年易州龙兴观“道德经碑”之史为可靠甚明。钱大昕《潜研堂·金石文跋》尾认景龙碑本为初唐所刻，字句与它本不同，皆从古字，以为胜过他本。严可均也说世界真旧本，必以景龙碑为最，共异同数百字，文谊简古，胜今本很多。我对《老子》版本的意见是：也认为以景龙碑为最美，其次则有敦煌本和遂州本可供参订。石本参考御注、广明、景福之外，更可参考楼正、邢玄、庆阳、潘溪、高宮、赵孟榁诸本。诸刻本中河上公本、宋刊本不如道藏李道纯《道德会元》所据白字本。王弼本除明和字惠为善本，即黎氏《古逸从书》集唐字本所居之外，更可参考道藏本，范应元引王本，与道藏宋张太守汇刻四家注本，其余古本如严遵本、付奕本、范应元本以及夏竦文《四声韵》所引古老子，在考订文字上也都是有用处的。
关于研究《老子》版本的书，重要的有如下列：
(一)付奕：《道德经》古本篇(道藏洞神部玉诀类本，北京图书馆藏刻朱印本)
(二)毕沅：《老子道德经考异》(经训堂丛书本)
(三)孙旷：《古今本考正》(见诸名家评点老子晋注附，武林溪香馆本)
(四)严可均：《老子唐本考异》(收入铁桥金石跋卷二、聚学轩丛书第三集)
(五)罗振玉：《老子道德经考异附补遗》(永丰乡人什著续编之一，上虞罗氏刊本)
(六)何士：《古本道德经校刊》(一九三六年国立北平研究院《考古学报》第一卷第二号)
余如魏稼孙《绩语堂碑录》之补正严误，纪昀、王昶、吴云之校《老子》，一切与碑本校勘工作有关的文献，均可资考证，这是去伪存真的整理工作。从版本学以至校勘学，其目的务在使《道德经》的文字能够接近原本的本来面目。因此，第一，读本务要全面。《实践论》告诉我们：“只有感觉的材料十分丰富(不是零碎不全)与合乎实际(不是错觉)，才能根据这样的材料，造出正确的观念与理论来。”所以搜集《老子》版本，务要应有尽有，务要根据《老子》文传于今之最古的。先有了可靠的版本做底本，就有可能对于许多版本材料加以批判的选择了。第二是校勘要细致。在选完底本之后，第二步工作是校勘，如严可均将景龙本和御注河上、王本等校勘，所得三百四十九条，但错误还是不少，魏稼孙在《绩语堂碑录》中或正严误，或补严阙，共四十三条。这只是一例，证明校勘必须细致。如吴云之校广明本(见《二百兰亭斋金石记》)，罗振玉校六朝唐写本(见《道德经考异》)，前者我曾将它和《道德经》幢残石对勘，后者我曾将它和西陆秘籍丛残拓本对勘，均发现前人的错误不少。罗振玉是没有看到严可均《老子唐本考异》的，他说他求之三十年不可得，可见校勘之难。近人做校勘工作的，也有因为材料难得，结果只粗枝大叶，校得很不细致，结果就不可能在校勘工作中做到如《实践论》中所说“以去粗取精，去伪存真，由此及彼，由表及里的改造制作工夫”了。
三、《老子》音释
老子史料学，在版本和校勘工作之外，更重要的就是训诂，训诂即是对《老子》文句的解释，这和校勘的工作是分不开的。把校勘和训诂密切地联系起来，这就是所谓“校释”，这校释的工作，前人的贡献就很不少，重要的成绩有如下列：
(一)王念孙：《读书杂志余编》(金陵局本《读书》杂志内)
(二)孙诒让：《老子札记》(札腴本)
(三)俞樾：《老子平议》(春在堂全书第三帙，诸子平议通行本)
(四)洪颐煊：《老子丛录》(读书丛录本)
(五)刘师培：《老子拍补》(刘申叔遗书第二十六册宁武南氏校刊本)
(六)马叙伦：《老子昆诂》(一九二四年排印本，古籍出版社重印本改名《老子校诂》)
(七)陶鸿庆：《读老子札记》(一九一九年序刊本，老庄札记铅印本)
(八)奚侗：《老子集解》(一九二五年序刊本)
(九)蒋锡昌：《老子校诂》(一九三七年商务印书馆本)
(十)劳健：《老子古本考》(辛已影印手写本)
(十一)高亨：《老子正诂》(一九四三年开明书店本)
(十二)罗运贤：《老子余义》(一九二八年成都石印本)
(十三)于省吾：《老子新证》(《燕京学报》第二十期，又双剑狙诸子新证本)
此外如日本太田晴轩、武内义雄之说，也有许多可采用的。训诂包括文字声音的各方面。关于《老子》的音韵之学，因为《老子》本为古代的哲学诗，宋吴补已叹“老子《道德经》周柱下史老聃所作，多韵语，今往往失其读。”幸而自清顾炎武以来，对于《老子》的韵读，许多学者都加以注意，有重要成绩可举的如下列：
(一)顾炎武：《唐韵正》(光绪十六年思贤讲舍刊顾氏音学五书本)
(二)姚文田：《古音谱》(道光乙巳刊本)
(三)江有诰：《老子韵读》(江氏音学十书本)
(四)邓廷桢：《双研斋笔记》(清光绪二十二年刊本)
(五)李赓：《炳烛篇》(古今图书馆据清同治刊本影印)
此外，如刘师培之《老子韵表》(丙午《国粹学报》)、高本汉之《老子韵表》(BernhardKanlgren:ThepoeticalpartsinLao-Tsi)，及奚侗、陈柱之说老子古音，虽多臆说，也有很多对的地方。依我研究的结果，认为老子《五千言》，有通篇用韵的，有章首用韵而中间或尾声不拘的，有间句助语自为唱叹不在韵例的。〈老子韵例〉约言之，有一句一转韵例，有二句一转韵例，有三句一转韵例，有四句一转韵例，有五句以上一转韵例，有一章一韵例，有一章数韵例，有二句间韵例，有奇句偶韵例，有偶句奇韵例，有两韵互协例，有两韵句中互协例，有两韵隔协例，有三韵互协例，有四韵互协例，有句中韵例，有首尾韵例，有句首韵例，有首尾上下皆韵例，有韵上韵例，有双声为韵例，有叠字韵例，有助字韵例，有助字不为韵例。(详拙著《老子校释》附录：〈老子韵例〉)而要之《老子》为哲学诗，其用韵是所谓自由押韵式，就其用韵的格式论，也有和《诗经》相同的，如二十八章“知其雄，守其雌，为天下胼。常德不离，复归于婴儿。”(歌文通韵)“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。”(之部)“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”(矦部)又如十章：“载营魄抱一，能无离?专气致柔，能婴儿?涤除玄览，能无疵?爱人治国，能无为?天门开阖，能为雌?明白四达，能无知?”(歌支通韵)
但也有不同的，即《诗经》都是吟咏性情之作，而《老子》书则以说理竞长。《老子》和《易经》均为中国最古的哲学诗，《五千言》与《诗》韵或异或同，而与《易》就几乎相同，这也可见其时代之早。《老子》全书均为韵语，只如三十一章文多错乱、无韵，而实则这一章，正是王弼所疑为后来添进去的，事实也证明了这是较晚出的太史儋的作品，当然和全书有些不同。
四、结语
还有研究老子资料，论断务要联系实际，无论考订、校勘、训诂，所有论断其较为正确的，大概都是能合于实际的。这就是说，他们的论断是否正确，不是依靠主观而定，而是依靠客观上与事实相符合，所谓“一切依于地方，时间，条件”这一条原则。在整理老子资料时，同样是适用的。例如老子是楚人，我们就必须特别注意在他书中所用的楚方言。如四十五章“躁胜寒”，据《诗·汝坟》释文“楚人名火曰躁”。五十五章“终日号而不嘎”，据《庄子·庚桑楚》篇司马彪注“无声曰嘎”。七十章“被褐怀玉”，据《淮南子·齐俗训》注“楚人谓袍为短褐大布”。这不过是任举的例子，证明《老子》书中有许多方言，应用方言来解释某些字义，就是联系实际的治学方法。
当然在《老子》史料学里面，还可算到辑佚学的工作，如马叙伦《老子昆诂》中即附录《老子佚文》一篇，仅得八条。又如《易系辞》上疏，《老子》“水至清则无鱼，人至察则无徒”一条，似尚可补入。这一项工作，以《五千言》流传比较他书完整，遂不见其十分重要，但应用道藏本材料重新搜集《老子》古注，还是有其必要。两汉《老子》注十二家，今存只有《河上公章句》及严君平《指归》残本。魏晋六朝《老子》注七十七家，今存只王弼注有全本。如今根据《正统道藏》本诸《老子》集注及张君房、范应元、焦嚔及各类书广为辑佚，不但可为河上、严遵、王弼诸注成一定本，更可辑出已佚之《老子》古注，如马融、宋衷、何晏、钟会、孙登、僧肇、鸠摩罗什及节解赵想尔等数十家。如再收入罗振玉之敦煌残本、梁武帝《老子讲疏》、王维诚辑《王弼指略例》、武内义雄辑《葛仙翁老子序次》等，这不是在辑佚学界中又添上一部“全两汉魏晋南北朝老子注”，可与严可均的书并美吗?
总之，哲学史史料学主要是以批判的分析现存的哲学著作为主，上面以《老子》为例，说明在中国哲学史史料学里，所包含工作有考订、校勘、训诂、辑佚等各方面，这当然只是一个例证罢了。
编后：从1961年12月开始，朱谦之先生就相继在中央民族学院、中国科学院浙江分院哲学社会科学研究所、广东暨南大学和辽宁大学等地讲学，本文即是学术报告之一，收于《东北学术演讲录》（1964年6月，铅印本，未正式出版）。他在这篇报告里，全面论述了老子与《道德经》的研究问题，并提出了自己的看法。在当时，这些看法应该是真知灼见，而且是比较前沿的研究，体现了他以史料见长和以事实说话的学风特点。由于朱谦之先生于1972年逝世，他没有见到在1973年12月于湖南长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》，也更谈不上1993年在湖北荆门市郭店一号楚墓发现的“简本老子”，所以他的研究只是代表了他那个时候的水平。改革开放以后，老子及其《道德经》的研究已经前进了一大步。但是朱谦之先生等一代前辈在此之前所作的杰出研究仍然是不能抹杀的，这就是我们发表这篇文章的本意。
（责任编辑 黄夏年）